Китайский политеизм

Сейчас модно стало называть себя язычником — вроде и протест против обыденности и полуофициальной религии, и не сатанист в тоже время. Но мало кто задумывается, что же такое — быть на самом деле язычником? Не просто нацепить стильные цацки и пару раз в месяц читать коряво переведенные заклинания в криво начерченном круге. А именно быть язычником, думать как язычник, чувствовать как язычник.

Ведь не секрет, что на наше мышление сильно влияет христианское мировоззрение. Христианство почти полторы тысячи лет определяло образ мысли западного человека и избавиться от его влияния не так-то просто, даже не смотря на почти семьдесят лет научного атеизма в России.

Понять разницу между мышлением современного западного человека, выросшего на христианском миропонимании и мышлением язычника-политеиста, которыми по сути являются большинство китайцев и японцев, помогает книга Алексея Александровича Маслова «УКРОЩЕНИЕ ДРАКОНОВ» Духовные поиски и сакральный экстаз».

***

Китайская духовность – это не уровень личного духовного развития человека, а набор способов общения человека с миром духов, с пространством мистического и сакрального. И здесь требуется не высокий уровень личного развития, как подразумевается в случае с «духовным», например, в христианстве, а просто абсолютная, порою экстатическая открытость неким силам, которые стоят вне человека и именуются Небом (Тянь ), духами (линь ), душами различного характера (шэнь, гуй ), благодатью (Ээ ), что проистекает либо от Неба, либо от Дао.

И, как следствие, основным героем китайской духовной традиции оказывает персонаж, который способен открыть свое сознание этим силам, а порою даже «впустить» их внутрь себя. Именно он воплощал собой личную связь между миром людей и миром духов, миром живых и царством мертвых.

***

У Китая сложился свой язык, не сводимый собственно к китайскому языку. Он вышел из культуры магической, оккультной, из традиции медиумизма и индивидуального общения с Небом. Многие из тех описаний, которые на первый взгляд представляются глубоко символичными или мифологичными, являются изложениями видений магов.

***

Если подходить строго формально, то в современном лексиконе китайская религия называется цзунцзяо, о чем свидетельствуют любой словарь современного китайского языка. Однако парадокс заключается в том, что в традиционном Китае понятия «религия» с тем смыслом, который вкладываем в него мы, никогда не существовало. И это делает практически бессмысленным изучение собственно «китайской религии».

 

Дословно цзунцзяо означает «учение предков» или «учение, доставшееся от предков», что абсолютно точно соответствует пониманию сакрального пространства китайцев и того, что они действительно практикуют. Всякое духовное учение Китая основывается исключительно на попытке установить связь с предками, войти в резонанс с ними, «проникнуть в дух» или, дословно, «вступить в контакт с духами» (жу шэнь ).

Значительно шире, чем цзунцзяо, в Китае распространился термин цзяо – «учение», причем им обозначали практически все духовно‑философские течения Китая: и буддизм, и конфуцианство, и даосизм, и разные философские школы. Единство термина, прежде всего, показывает, что в умах самих китайцев никакого разделения на «религию» и «философию» никогда не существовало, оно возникло искусственным образом и в основном в научной литературе.

Здесь нет «веры» в том смысле, в каком она присутствует в западных религиях, но существует лишь «доверие» (синь ) к духам предков, которые воздействуют на земной мир. Здесь нет «молитвы» как чистого и прямого обращения к Богу, но лишь «поклонение» (бай ) как выполнение определенных ритуалов. Здесь не существует трепета перед Богом, никто не совершает спасительного подвига, не существует ни абсолютной божественной любви, ни даже единой формы поклонения. Впрочем, здесь нет и самого Бога, нет и того, кто хотя бы приблизительно занимает его место в сакральном пространстве. Не случайно при переводе Библии на китайский язык пришлось прибегнуть к термину шан‑ди, т. е. «высший дух» или «высший (т. е. первый) предок».

Не было и ключевого компонента религии – веры. Китайский иероглиф «синь», который с определенной натяжкой можно перевести как «вера», говорит исключительно о доверии подданного к правителю, правителя к своему слуге, доверии правителя и посвященного монаха к «знакам Неба», доверии людей к духам своих предков. В Китае не было именно веры в духов, подобной западной модели веры в Бога, но было знание об их существовании, подкрепленное техникой вступления в контакт с ними. Вся религия Китая была всегда сведена к духообщению, а в более широком плане – к установлению сообщения между миром посюсторонним и миром потусторонним.

Так что говорить о «религии Китая» можно лишь с очень большой долей условности: как видим, никаких классических черт религии, характерных для западной традиции, мы здесь не встречаем или видим их в бесконечно искаженной форме. Вера в Бога, в единое высшее существо была заменена здесь, как будет видно, системой сложных договоренностей с духами предков. Каждый дух, центральное или локальное божество воспринималось именно как предок, представляло ли оно действительно прямого родового или кланового предка или являлось таковым в рамках ритуальной сакрализации.

Даже понятие «общество» в китайском сознании тесно связано с культом предков. Китайский язык очень точно передает оттенок «общества» как близко‑контактной группы людей, связанных между собой либо хозяйственными, либо родственными связями. В современном языке «общество» звучит как шэхуэй, что дословно означает «собрание [людей] вокруг алтарей предков», и таким образом общество воспринимается как круг людей, поклоняющихся единым духам. В Китае человек не может быть человеком во всей своей полноте, пока он не соотносится с предками через ритуал и духовное соприкосновение с ними. Если для большинства иных традиций «человек воистину» лишь тот, кто подобен Богу, то в Китае он соотнесен с предками и необходимостью понимания тех сил и связей, в которые включены и духи предков, и сам человек.

Принято говорить о синкретическом характере религиозной жизни Китая – это подразумевает, что все течения, и прежде всего конфуцианство, буддизм и даосизм, в сознании рядовых китайцев нередко выступают в виде единого комплекса идей, верований. У них единые духи и даже формы поклонения.

Не случайно до сих в китайских деревнях можно встретить изображения Конфуция, Лао‑цзюня (обожествленного Лао‑цзы) и Будды или боддисатвы милосердия на одном алтаре. Перед ними воскурива‑ются одни и те же благовония, им приносят одни и те же дары. Нередко на тот же самый алтарь на юге Китая может помещаться изображение Мухаммеда, а на севере Китая мне нередко приходилось встречать наалтарные изображения Христа.

 

Само понятие синкретизма предусматривает, что изначально независимые течения в какой‑то момент начинают использовать общую терминологию, общие ритуалы и на определенном, обычно народном, уровне частично утрачивают свою самостоятельность. Но это определение исходит из того, что эти учения когда‑то действительно были самостоятельными. Однако в Китае ни одно из учений никогда не было самостоятельным, независимым. Это изначально был единый комплекс переживаний и верований – прежде всего вера в духов предков, – который по‑разному обыгрывался в разных социальных кругах и разных регионах Китая. Например, конфуцианство (жуц‑зя ) стало основой культуры государственной власти, воспитания чиновников и интеллектуалов. Даосами обычно называли лекарей, знахарей, медиумов, открыто и неопосредованно общающихся с духами. Позже из Индии приходит буддизм, который стремительно утрачивает свои «индийские», самостоятельные черты и по сути становится еще одним китайским учением, представители которого отличаются лишь желтыми одеждами.

Картину духовной жизни Китая можно свести к следующей упрощенной схеме: существует лишь одно учение и целый ряд трактовок, сект и школ, зависящих от местных традиций или предпочтений конкретного наставника. Единое духовное учение и занимает место западного понятия «религия». Это сродни тому, как существуют христианство или ислам с их разными, порою противоречивыми учениями и направлениями, которые, тем не менее, принадлежат к одной основе.

***

Китайцы не верят в бога – в того Бога, вокруг которого построена вся средневековая и новая цивилизация Запада. Сотни миссионеров в течение столетий вели свою отчаянную проповедь в Китае, сегодня официальным и неофициальным образом на поддержку католических и протестантских общин в Китай из‑за рубежа поступают немалые финансовые средства, однако Христос по‑прежнему стоит всего лишь в одном ряду с Конфуцием, Лао‑цзы, Буддой и Мухаммедом. Ему поклоняются не как Богу единственному, не как Вседержителю, но как одному из наиболее могущественных духов.

Христос в его каноническом виде не воспринимается как Бог поистине неуязвимый, он оказался слишком чувственным, страдающим и ранимым на фоне неуязвимых китайских духов.

В результате совсем иного понимания духовной практики как постоянного личностного общения с духами Китай имеет и иную «конструкцию» религиозной системы. Прежде всего, всякие духовные учения локальны, носят местный характер. Любой местный наставник, скажем, буддизма или даосизма воплощает собой весь буддизм или даосизм целиком, вне зависимости от степени его посвященности в тонкости учения. Само общество дает ему статус наставника в силу его возможностей устанавливать связи с тонким миром, получать оттуда благодатную энергию дэ и передавать ее местной общине. В Китае нет ни института церкви, ни «главного буддиста», ни «патриарха всея даосизма» и т. д. Все сведено к личным способностям конкретного учителя, а также к его «вписанности» в традицию передачи сакрального знания из поколения в поколение.

В противоположность этому западная религия стремится стать не только главенствующей, но вообще единственной – она претендует на эксклюзивность обладания истиной и опытом мистического. В этом суть всех религиозных противостояний и войн. Витальность же духовной традиции Китая заключалась в том, что философ или религиозный наставник ни в малейшей степени не обращал внимания на других – сотни небольших школ, сект и учений явились подтверждением этому «расцвету ста цветов». Хотя современные лидеры духовных школ и не прочь порою бросить упреки в «неистинности» наставнику из соседней деревни, это никогда не перерастает в споры о религиозных догматах, символах веры, «правильности» духов, которым следует поклоняться.

Даже лексикон духовной практики выдает эту замкнутость не на учении, а на учителе. Говоря о себе как о последователе Будды, китаец сообщает, что он «поклоняется Будде» (бай фо ). Но одновременно он «поклоняется» какому‑то конкретному человеку «как своему наставнику» (бай… вэй ши ), и, таким образом, не существует разницы между верой, скажем, в Будду и верой в своего учителя – и то, и другое является доверительными семейными связями, в результате которых и передается особая благодать.

Китайская вера неконцептуальна и в этом плане сродни «доверию», содоверительному общению между человеком и Небом. Устойчивость такой системы – в общем, вполне архаической – заключена именно в ее внеконцептуальности, внефеноменологичности, в отсутствии символов и даже объектов веры. Всякая институционализированная религия базируется на неком осевом символе – и в него можно только верить. Все остальное уже логически вытекает из первичного символа. Если уверовать в воскрешение Христа после распятия, то весь остальной христианский комплекс символов, постов, литургий, правил приобретает смысл.

В противном случае это оказывается лишь внешними действиями без содержательного священного элемента. Мир разбивается о единственный элемент, содержащий зерно всего комплекса. В китайских традициях такого осевого элемента не существовало, на его месте стояло установление контактов с миром духов, предков, и, таким образом, кому бы ни поклонялся китаец, он всегда поклоняется предкам, либо своим, либо единым предкам всей китайской нации.

***

Инь‑ян стали настолько тесно ассоциироваться с «китайской тематикой», что воспринимаются как некие имплицитно присущие ей начала. Концепция инь и ян как нельзя более точно передает восприятие китайцами как внешнего мира, так и мира внутри себя. Однако не стоит это принимать примитивно и упрощенно.

Прежде всего, нужно развеять устоявшийся миф о сущности инь и ян: в китайской культуре они никогда не были «закреплены» за некими парами противоположностей, как принято считать в популярных сочинениях. Это значит, что инь‑ян отнюдь не равнялись темному‑светлому, мужскому‑женскому, солнцу‑луне и т. д., причем эта ошибка уже неоднократно критиковалась специалистами.

 

Первоначально инь и ян означали соответственно теневой и солнечный склоны горы (такое понимание можно, в частности, встретить в «И цзине») – и эта символика как нельзя лучше отражала суть этих двух начал. С одной стороны, они представляют лишь разные стороны одной горы, не сводимые друг к другу, но и не отличающиеся друг от друга, с другой стороны, их качественное различие обуславливается не внутренней природой самого склона, а некоей третьей силой – солнцем, которое поочередно освещает оба склона.

Для магического пространства ни инь, ни ян, равно как удача или несчастье, не бывают абсолютными – это лишь стороны одного явления, и разделение их на «добрую» и «злую» части жизни происходит лишь на обыденном уровне, в сознании непосвященного человека. Даос, например, прекрасно осознает, что «лишь только в Поднебесной узнали, что красивое – красиво, тотчас появилось и уродство.

 

Инь – это очевидный первозданный хаос, это обращение человека к самому истоку (точнее, до‑истоку) собственного возникновения. Хаос в даосской мысли, равно как и во всех мистических школах, носит позитивно‑креативный характер, поскольку символизирует нерасчлененность и единство мира. Он – знак не столько рождения мира, сколько потенциально заложенной в нем возможности рождения чего угодно без четкого определения его сути. Это возможность всего и потенция ко всему в ее абсолютной аморфности и неопределенности. Его метафорой выступают понятия «изначальный ком», «гулкая пустота пещеры», «беспредельное» (у‑цзи ), «прежденебесное» (сянъ тянъ ). Это та обитель, не имеющая форм и границ, где слиты воедино знание и незнание, рождение и смерть, бытие и небытие.

Вся имперская культура – воплощенное ян – противостоит символике «изначального кома». Она призвана разделять и «раздавать имена», и почти параноидальная тяга китайских древних мудрецов и современных политиков к упорядочиванию и созданию четких ценностных иерархий есть не более чем попытка воплотить принцип превалирования ян над инь. Одновременно это и принцип светской культуры – здесь ян главенствует над инь, в то время как в мистической парадигме инь является единственно возможным исходом противостояния и взаимодополнения инь и ян.

***

Глобальный символизм присутствовал во всех аспектах мироосмысления китайцев, весь мир оказывался увязан в одно великое тело, все получало единый ритм со всем. Фэншуй было лишь одним из обозначений этой сакральной взаимосвязи.

 

Магическая система мироосмысления китайцев базируется на системе абсолютного подобия и созвучия земных и небесных начал – все, что существует на Небе, имеет свой аналог на земле, и все, что мы обнаруживаем в видимом мире, является эхом событий мира мистического.

***

В западной культуре смерть и сам мотив смерти на обыденном уровне не обладает практически никаким положительным содержанием. Если не принимать во внимание весьма небольшую категорию философов и мистиков, абстрактно и спокойно рассуждающих об «уходе в небытие», то куда большая часть человечества смерти страшится, а порою и избегает рассуждать о ней в позитивных тонах. Более того, настойчивые размышления и постоянные разговоры о смерти могут вызывать у представителя западной традиции подозрения в психической неадекватности человека, склонности его к самоубийству и душевной неуравновешенности.

Традиционное китайское сознание демонстрирует нам совсем иной подход к «оставлению» этого мира. Он не отличается ни жеманством западной философской проповеди о «неизбежности смерти», ни особым страхом перед загадочностью потустороннего мира. Мир но ту сторону бытия как раз хорошо известен благодаря мистическому опыту и многочисленным историям о запредельных путешествиях, этот мир населен вполне знакомыми существами, с которыми китаец общается на протяжении всей своей земной жизни. Западная религия отказалась от целенаправленного обслуживания мира смерти, ограничившись отпеваниями и поминовениями, но не допуская даже мысли о регулярном общении с душами умерших. В противоположность этому Китай на протяжении нескольких тысячелетий поддерживал и вскармливал особую категорию священнослужителей, которые ставили своей целью исключительно обслуживание потустороннего мира.

В китайской системе потустороннего бытия нет ни капли иррационализма или слепой веры.

Наоборот, все построено на строгой логике продолжения существования в иной форме и в ином пространстве, которое также нуждается в заботе и «обустройстве».

Статьи по теме:

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *